LA DIVERSIDAD CULTURAL

-El concepto de Hombre y el eje naturaleza-cultura. La tensión universal/particular. La "culturalización" de la naturaleza.
-El lugar de la alteridad en la explicación de la unidad: diversidad y progreso resignificados. Etnocentrismo y relativismo.
-Pensando el lugar del observador o cuando la diversidad depende de quien mira: lo exótico como distinto. El método etnográfico.

La diversidad cultural:



Del mismo modo que el evolucionismo, Leví-Strauss considera a la Cultura como una sola, definiéndola inicialmente como aquello que es inherente a la humanidad, a lo humano. Pero si diferencia de ellos respecto a la relación que plantea entre naturaleza y cultura. Para Leví-Strauss entre uno y otro estado no hay continuidad sino una relación de oposición. La "cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica". Su hipótesis es que "la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden". En este sentido para él, la Cultura es una mediación, un elemento mediador o una bisagra, aunque transformador, entre la naturaleza y algo más. Ese algo más es: la sociedad, la historia, la existencia social o la organización social, la diversidad.
Lo universal expresa solo el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía, así como un manantial llena en primer lugar las depresiones que rodean su origen. Pero esa Cultura, "sustancia a la vez permanente y general", se manifiesta de modo "curiosamente diversificado". Las "culturas" -como sinónimo de sociedades, en minúscula y en plural- llenaron de modo particular específico esa forma universal y permanente. Se pregunta entonces por esas formas diversas de culturas.

¿Qué entiende por diversidad cultural?
Es un hecho empírico, "natural". Pero esa diversidad no está unida por ninguna relación de causa-efecto a la que existe, en el plano biológico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos:

"Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribución de las razas humanas a la civilización, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de África o de América obtengan una originalidad cualquiera del hecho de que estos continentes estén, a grandes rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales diferentes. Si esta originalidad existe -y la cosa no es dudosa-, atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes distintas vinculadas a las constitución anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos."

La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su número, en la cantidad: hay más culturas que razas humanas. Y se distinguen también por el interés que presentan a la ciencia: mientras que el interés por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histórico y a su distribución en el espacio, el interés por la diversidad de culturas "plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente" y esta pregunta se subdivide, a su vez, en otras preguntas y problemas.

El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad cultural (¿a qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?). Para Leví-Strauss es un "hecho", un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través de "modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones". Y que esa diversidad "atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas". Por lo tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como un hecho estático, porque, como se puede constatar, las culturas y las sociedades, no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas). Y también encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas).

También se constata que, la mayoría de las veces, las diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si difieren o se asemejan es en su relación. En la diversidad o en la distinción, entre sociedades, operan simultáneamente fuerzas que trabajan en sentido opuesto, algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. Culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias substanciales y otras veces muestran una tendencia opuesta, tienden a parecerse. Leví-Strauss, se pregunta si las sociedades: ¿no se definirán, teniendo presentes sus relaciones mutuas por determinado óptimo de diversidad, más allá del cual no podrían ir, pero por debajo del cual tampoco podrían descender sin peligro?
Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos que hay también diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman, producto de un proceso de diversificación interna.

La consecuencia que saca de la revisión de los modos distintos de diversidades que existen le permite completar su definición: es un fenómeno "natural" resultante de las relaciones directas o indirectas entre sociedades.
¿qué actitudes tuvieron los hombres frente a la diversidad?
A pesar de ser un fenómeno natural, los hombres han reaccionado respecto a esa diversidad, negándola. Ha habido una tendencia a verla como una "monstruosidad" o un "escándalo". Y analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente ella:

- la actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y la quizás la más antigua, es la etnocéntrica: "consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales -morales, religiosas, sociales estéticas- que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos". Así cuando nos enfrentamos con algo "inesperado" recurrimos a términos como los de "salvajes", "bárbaros", "no humanos" para calificar los distinto en el otro. Esta actitud encierra una paradoja: ya que está actitud es precisamente la que tienen aquellos que los occidentales denominan salvajes o bárbaros: la mayoría de estas sociedades se denominan a si mismos "nosotros los hombres", y utilizan términos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres, etc.) para denominar a los extraños a los "no hombres". Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser "sobrenatural". Al respecto Leví-Strauss cuenta cuales han sido las actitudes en el encuentro entre el español y el indio americano:

"en las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones que indagaran si los indígenas tenían o no alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigilancia prolongada, si su cadáver estaba o no sujeto a la putrefacción."

Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la humanidad al otro. Los españoles se preguntaban: ¿son hombres o animales?; los antillanos: ¿son hombres o dioses? La actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo comportamiento nos parece extraño, es una actitud típica de todo hombre, occidental y no occidental. De tal forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala con el no occidental, "no se hace sino echar mano de una de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre que cree en la barbarie."

-otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo); filosóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declaraciones de los derechos del hombre. En todos estos sistemas, se proclama la igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad y respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (¿igualdad respecto a qué?), al olvidar de que el hombre "no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales". La igualdad es relativa. Proclamar el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o entrar en contradicción, en algunos aspectos, con los principios filosóficos o religiosos de esos sistemas (por ej. las practicas de canibalismo, infanticidio, etc.). El hombre de estos sistemas filosóficos se encuentra "atrapado entre la doble tentación de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente..."

Y la última actitud que analiza es la de la ciencia. La que se desprende de la teoría evolucionista y a la que Leví-Strauss llama "falso evolucionismo". La actitud evolucionista ha sido la de proclamar la diversidad (de palabra tuvieron una actitud relativista) pero en los hechos, en su teoría, la suprimieron (tuvieron una actitud etnocentrica) ya que trataron a las diferentes culturas como etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto deben converger en el mismo fin.

Del análisis de las tres actitudes, Leví-Strauss saca otra conclusión, la diversidad cultural no sólo es variada por que se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.

¿Qué explicación dieron los evolucionistas sobre cómo difieren las culturas?
Toda sociedad puede, "desde su propio punto de vista, distribuir las culturas en, por lo menos, tres categorías":

"(1) las que son sus contemporáneas pero residen en otro lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; aquellas (3), por último, que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside."

Los evolucionistas dieron cuenta de las tres categorías en una misma teoría: dieron como "real" la periodización realizada para las sociedades de la categoría (2) (el pasado de su propia sociedad) y ordenaron a las de la categoría (1) según esa periodización a efectos de hacerlas "inteligibles". Esto tuvo como consecuencia que:
-las sociedades de la categoría (1) eran entendibles en función de su "parecido" con las de la categoría (2), hacían recordar a las culturas "pasadas" de Occidente. Los evolucionistas cayeron en el error de "tomar la parte por el todo". Pero el hecho de que en algunos aspectos estas sociedades se parezcan a las sociedades "pasadas" no puede lleva a pensarse que sean análogas en todos los aspectos.

-al tratar a las sociedades de la categoría (1) como etapas de desenvolvimiento de la occidental, les llevó a pensar que a aquellas (las 1) no les había pasado el tiempo, que no tenían historia o que tenían una historia más "lenta". Una, la propia aparece a los ojos de los evolucionistas como progresiva, adquisitiva, con un don sintético en definitiva acumulativa. La otra, la de las sociedades de la categoría (1), aparece comparativamente como no acumulativa, sin don sintético en definitiva como estacionaria.

-respecto a las sociedades que se pueden clasificar en la segunda categoría (2), "las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero lo han precedido en el tiempo", el evolucionismo ha tomado a las sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en un orden de evolución y progreso que llevó a considerar a algunas como superiores y otras inferiores. Esta noción de progreso, ejemplificada en las etapas sucesivas de los evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilización), no puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empíricas que demuestran que lo que se consideraron etapas sucesivas han coexistido en un mismo tiempo. (4)

En segundo lugar, en la evolución biológica es altamente probable que "Hipparion" fuera el antepasado real del "Equus caballus" y que uno haya evolucionado del otro, pero trasladar esto a la evolución cultural y suponer que porque una forma de hacha haya precedido a otra y que la primera es su originaria es sólo una "forma metafórica" que no puede probarse, ya que un "hacha no da nacimiento físicamente a otra hacha". El error es haber supuesto que el progreso era necesario, continuo y consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección. Para Leví-Strauss, en cambio el progreso "no se parece en nada a un personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo peldaño a todos los que ha conquistado", procede por saltos, por mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación, tiene siempre varias "progresiones" pero nunca en el mismo sentido:
"recuerda al jugador cuya suerte está repartida entre varios dados y que, cuanta vez los lanza, los ve desparramarse por el tapete, provocando otras tantas cuenta diferentes. Lo que se gana con uno siempre se corre el riesgo de perderlo con otro, y sólo de vez en cuando es acumulativa la historia, es decir, las cuentas se suman para formar una combinación favorable."

¿a qué se deben estos errores? ¿de qué depende la diferencia entre una historia acumulativa y una estacionaria? ¿de la naturaleza de las culturas a las cuales se aplica o resulta de la perspectiva etnocéntrica en la que nos colocamos siempre que miramos a otras culturas? Si el observador era un "nosotros" occidental, cuya sociedad ha tenido una historia acumulativa, adquisitiva, que a acumulado invenciones y descubrimientos, verá como "sin historia" o con una historia "estacionaria", a una sociedad que no acumula, en la cual las innovaciones no fueran atesoradas o que no aprovechó de igual distinta el tiempo. Estas distinciones son producto de una "diferencia" de enfoques y no de características intrínsecas de una sociedad. La "historicidad" no es función de las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a ella, "del número y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos".(5) Lo que se ve como diverso dependerá de la posición en el cual se sitúe el que lo está mirando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es solo producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que tenga el que "mira" esa diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura sino que lo relativo es la posición del que está mirando.

¿Por qué existe la diversidad?

La diversidad existe porque es una condición necesaria para el progreso humano (de la humanidad o de la civilización mundial), sin ella éste no existiría. Las sociedades diferentes lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso. Pero no progresó "una sociedad" sino la "humanidad" y lo hizo debido:

• al aporte de cada cultura, no un aporte fragmentado sino en el aporte de su particularismo. Ese particularismo consiste en el modo original en el que, cada cultura, agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son "aproximadamente los mismos para todos los hombres: pues todos los hombres sin excepción poseen lenguaje, técnicas, un arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, una organización social, económica, y política." Las "dosis" (la medida) en que cada cultura utiliza estos elementos no son las mismas para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civilización) no "consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la separación diferencial que exhiben entre ellas".

• la coalición entre culturas, por el modo en que se relacionaron las culturas. La "coalición" que hace posible el progreso consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre culturas:

La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de invenciones de todo orden que llamamos una civilización es función del número y de la diversidad de las culturas con las cuales participa en la elaboración -las más veces involuntaria de una estrategia común. Número y diversidad, decimos. (333)
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de las culturas y por lo tanto se pierde la diversidad.

La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios uno que tiende a la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encontrado "remedios" a esta paradoja, provocando procesos de diferenciación: separaciones diferenciales dentro de cada sociedad (desigualdad-capitalismo) sacar o poner nuevos participantes en la coalición (el imperialismo o colonialismo) y la aparición de regímenes políticos y sociales antagónicos (el bloque de países comunistas).

Conclusión: los mecanismos de construcción de la diversidad:
En Leví-Strauss los mecanismos de construcción del otro, los mecanismos de cognición, son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el "con" como presencia y el "con" pero distinto. Para él, "no existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido". (1984:126) Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categorías de nuestra sociedad, para Leví-Strauss sentido es sinónimo de significación, la cultura "elige" de manera inconsciente que retener y que desechar para otorgarle significado:

Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de comprenderla. Solamente un examen semejante revela cuáles son los hechos y los criterios, variables de una cultura a otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos cuerpos celestes y otros fenómenos naturales, para dotarlos de una significación y disponer en forma lógica un conjunto finito de elementos. (...) Cada cultura constituye en rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie puede predecir cuales ni para qué fines. Además, los materiales brutos que el medio natural ofrece a la observación y a la reflexión son a la vez tan ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pensamiento sólo es capaz de aprehender una parte. Éste se sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infinidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a uno cualquiera de entre los demás un destino privilegiado. (1984:79)

La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería el de reconstruir ese camino. Y en ese sentido, para Leví-Strauss la antropología es, ante todo, una ciencia empírica y el antropólogo es un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero el viaje recién comienza. El antropólogo debe responder a ¿por qué los criterios de selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a otra? Encontrando que algunos elementos idénticos han sido retenidos en una o más culturas por razones diferentes y que algunos elementos diferentes entre si desempeñan a veces la misma función: cada cultura constituye en rasgos diferentes, y que, a la inversa, algunos elementos diferentes entre sí desempeñan a veces la misma función y debe transformar la experiencia de la otredad en modelos, es decir, sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el poder de manipular.

En Leví-Strauss, el nosotros es un orden posible entre otros, es decir, se relativiza pero lleva la relativización más allá, relativiza la mirada desde donde se mira al otro: el referente se torna consciente y además crítico. La otredad aparece por primera vez como construida por el nosotros.

Bibliografía:
LEVÍ-STRAUSS, C.
1979 "Raza e Historia." En: Antropología Estructural II. México, Siglo XXI. *
1984 "Raza y cultura". En: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara. Pp. 21-43.
1975 "Las tres fuentes de la reflexión etnológica." En: LLOBERA, J. La antropología como ciencia. Editorial Anagrama, Barcelona.
1976 Tristes trópicos. Buenos Aires, EUDEBA.
ATENCIÓN: ESTE TEXTO ME FUE ENVIADO POR UN ANÓNIMO. SE AGRADECE NOTIFICAR SI EXISTE PROHIBICIÓN DE PUBLICACIÓN LIBRE.(POR AQUELLO DEL DERECHO DE AUTOR. GRACIAS).